Baruch Spinoza

Baruch Spinoza vivió entre 1632 y 1677. Es un filósofo “del borde”: su propuesta filosófica fue inédita, cuyo conflicto era que no enganchaba con las tradiciones filosóficas o religiosas vigentes, ya que se basa en el cuestionamiento de todas las bases de los pensamientos religiosos y filosóficos de la época. Esto lo  llevó a ser tildado de epicúreo y asociado a lo malo. Fue refutado en el siglo XVIII por plantear una concepción “equivocada” de la realidad, por sostener un paradigma “fallido” desde el origen.

Spinoza provenía del judaísmo, pero afrentó a la religión en su comunidad, al punto de que fue excomulgado de la comunidad judía de Amsterdam el 27 de Julio de 1656, cuando tenía 24 años y aún no había escrito ni publicado nada. Después de eso, fue recibido por el cristianismo calvinista de Holanda, que proponía ser una comunidad de cristianos sin iglesia. Sin embargo se peleó también con el cristianismo y con el aristotelismo que estaba entramado con la filosofía cristiana.

Pongámonos en contexto. La sociedad de Amsterdam del siglo XVII era sumamente tolerante y gozaba de una enorme libertad religiosa, aunque no se aceptaba al no religioso, había que creer en algo. En este marco, Spinoza va a ser el primer judío secular, llamado el “ateo virtuoso”, por lo que termina sin identidad: ni judío, ni árabe, ni nada…

En ese momento, el poder de la Iglesia estaba en crisis; en parte porque hubo una corriente de secularización de los Estados frente a la Iglesia, quien puso en juego los mecanismos de defensa tales como la inquisición; es la época del juicio a Galileo, entre otros hechos remarcables. Frente a la Iglesia, lo que Spinoza pone en cuestión es a la religión en sus dogmas. Busca recuperar a un Jesús no eclesiástico, cuyo mensaje, según él, fue traicionado por la Iglesia. Y para ello, retoma el concepto de Dios desde la filosofía, y usa categorías conceptuales de lo religioso pero sin las iglesias. Spinoza propone que la Biblia no tiene inspiración divina, sino que es una especie de panfleto político que busca cohesionar a un pueblo. Al judaísmo lo considera una teocracia: las leyes religiosas son leyes culturales y nacionales, dado que la nación judía está basada en una religión.

Para los judíos, uno de los problemas básicos de esa época era el de la identidad. En 1492 fueron expulsados de España, y en 1498 de Portugal. Podían permanecer los que se convertían, ya que el cristianismo no era elemento de identidad nacional. En este sentido, el antisemitismo era religioso, no étnico. La conversión para algunos fue real, pero para muchos fue una máscara para poder permanecer en estos países. A estos judíos ocultos, que tenían una suerte de doble identidad porque seguían con sus prácticas en la clandestinidad mientras mantenían una fachada cristiana, se los llamó “marranos”. Poco a poco, esta identidad fragmentada entre el afuera y el adentro, se fue configurando en una nueva identidad nacida a partir de la mezcla de ambas prácticas.

Otro hecho importante en la época fue la aparición del Falso Mesías y la fundación del Sabbateismo como corriente dentro del judaísmo. Sabbetai Tzvi fue un rabino que se proclamó Mesías. Más allá de las circunstancias anecdóticas de su prédica como “Mesías” y el desvelamiento de la mentira, instaló una serie de ideas revolucionarias tales como que nada en la Biblia prueba que Dios sea inmaterial y que el alma sea inmortal. Esto implicó un cuestionamiento a las bases de la religión, y mostró que es más fácil pelearse con Dios que con la Iglesia.

Spinoza va a plantear un conflicto entonces contra tres aspectos: contra el aristotelismo, contra la concepción religiosa de Dios y contra Descartes. En definitiva, el conflicto es contra todos los planteos duales de la realidad.

Si bien Spinoza representa una continuidad racionalista con Descartes, se va a diferenciar de él desde sus bases. Descartes seguía la línea de Platón a través del dualismo (idea de la existencia de dos mundos). Ese dualismo generaba una idea dicotómica que da orden al mundo, y contra ello, Spinoza propone un monismo que lo enfrentó también con los principios de la Iglesia.

La idea de Dios de la religión era una continuación del platonismo, por lo que mantenía también una idea dicotómica. Dios era trascendente y a la vez creado. Estaba identificado de manera antropomórfica como una persona que crea y que se diferencia a su vez de su propia creación. Aparece aquí la suposición de que hay dos mundos: uno de Dios, perfecto, y el otro creado por Dios; así Dios es la causa externa de nuestro mundo. Ante esto, Spinoza establece un monismo y considera que no puede haber escisión: “Dios es lo único que hay”.

En el caso del aristotelismo, también cuestiona la idea de la concepción de la sustancia como dualidad. Aristóteles establecía que la naturaleza tenía dos aspectos. El primero era sustancial, donde la sustancia refería a lo que en esencia es; en otras palabras, lo que hace ser lo que es y da autonomía (que existe por sí mismo y que no necesita de otra cosa para ser, ya que en sí mismo es un todo). Un segundo aspecto es el accidental, que se vincula con lo que puede ser de otra manera sin que se pierda lo sustantivo. La naturaleza es, para Spinoza, única y total: si representa a la totalidad, debe ser única. No hay lugar para que sean dos.

Lo que Spinoza establece es que hay un absoluto (ab: privativo – soluto: suelto); en ese absoluto no hay nada suelto. El mundo es uno, de allí la palabra universo (uni: uno). La idea de totalidad del universo implica que dentro de él está todo; por tanto, no hay un Dios afuera del todo, sino que la totalidad incluye a Dios. Y al interior del todo se da la inmanencia (contrario a trascendencia), por lo que Dios es la causa inmanente de las cosas. Dios, la naturaleza, el todo, la sustancia, la esencia… son lo mismo. El todo incluye la capacidad de existir.

El deísmo es la religión de lo natural; creen en lo absoluto. Las cosas del mundo son un accidente de la totalidad, y de esta manera, todo es parte de Dios, incluso el yo. Esto es la idea de panteísmo (pan: todo): Dios es la totalidad. Se trata de una concepción mística que rompe con el dualismo de todas las iglesias. Ante este planteo panteista, se lo acusó a Spinoza de ateo encubierto, dado que la idea de Dios trascendente desaparece.

El mundo, único, un todo, el absoluto, tiene infinitos accidentes, uno por cada cosa existente. De esta manera, hay tres elementos en la naturaleza: el mundo, las cosas y los atributos. El hombre conoce sólo dos atributos: la materialidad, dada por la corporalidad; y la idealidad, dada por el pensamiento. Sin embargo, al tratarse de atributos, no hay dualidad, ya que los atributos son dos lenguajes para representar lo mismo, son dos formas de expresión del objeto. Hay infinitos atributos, infinitas formas de expresión del los elementos, pero el hombre no los detecta, y por tanto, no puede aprehenderlos.

Spinoza pone así al mismo nivel al cuerpo y a la razón. Hay que reconocerle al cuerpo la potencialidad que tiene, ya que conocemos la realidad más desde las ideas que desde el cuerpo.

Propone, en definitiva, una ética demostrada al orden geométrico, es decir, una teología natural. Todo se explica como un sistema axiomático, de manera despersonalizada.

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Rene Descartes

René Descartes, que vivió entre 1596 y 1650, es considerado el primer pensador moderno. Es un referente construído como un momento clave de la filosofía moderna, ya que representa una ruptura entre la filosofía clásica y la filosofía moderna. La primera buscaba el orden, lo que da sentido a todo y que excede al ser humano, considerado como un objeto (privilegiado) más del Cosmos, de la Creación. La segunda va a proponer que el fundamento último de todas las cosas es el ser humano en tanto que piensa.

Podemos pensar a la historia de la filosofía como con tres etapas diferentes. La filosofía antigua, cosmocéntrica; la medieval, teocéntrica; y la moderna (desde el siglo XV), antropocéntrica. Todas ellas hacen alusión a un centro, a un sujeto, que deriva del latín subjectum (sub: por debajo; jectum: lo que se presenta). Esto implica en los tres casos una búsqueda del fundamento, de la razón de ser. El sujeto es así el que responde al por qué último. En el caso de la filosofía antigua, ese sujeto era el Cosmos, que implicaba un orden universal donde cada uno ocupa el lugar que debe ocupar. En la Edad Media, el sujeto era Dios (Teo), el rey del orden universal, continuando la idea antigua. Será Dios quien explica ese orden. Por último, en la modernidad, el sujeto será el ser humano (antropo), estableciendo que la respuesta final la da el hombre a través de todo el conocimiento, y que no hay respuesta posible por fuera del ser humano. Así, para la modernidad, todo ser humano tiene similar capacidad de dar respuesta, generando así una sucesión de teorías que se refutan una a otra.

En la modernidad, el hombre ya no tiene un marco trascendente que lo explica. Con esto gana libertad y autonomía, pero pierde seguridad y estabilidad. Está obligado a construir su propio marco en el consenso con el otro. Este sujeto de la modernidad está sujeto (o sujetado) por múltiples facetas de lo humano: el lenguaje, la condición social, los medios, la cultura, el psicoanálisis, los mandatos, el consumo… y la lista sería inagotable.

En este sentido, la verdadera ruptura va a estar en el postmodernismo, donde se produce un descentramiento del pensamiento. Ya no se va a buscar un sujeto, un “centrismo” que tranquilice, sino que se va a dejar de lado la idea de la existencia de un fundamento último.

La obra de Descartes, sobre todo el “Discurso del Método” y las “Meditaciones metafísicas” necesitan un marco hermenéutico que lo sitúe y direccione la lectura. Una de las novedades de este pensador es que escribe en primera persona. Agustín ya lo había hecho en sus “Confesiones”, pero con un interés en empatizar con el objetivo de convertir. Para Descartes, la primera persona funciona de otra manera: si hay transferencia, se medita con el autor y así, se hace filosofía con él.

Descartes encarna el contexto de transición del paradigma religioso a la modernidad. En su trabajo se corre del paradigma religioso: su método no es religioso, no hay fe en él. En el paradigma religioso, Dios habilita la fe, la iluminación (de acuerdo con el pensamiento agustiniano) y de ahí el conocimiento. En Descartes, en cambio, la verdad se alcanza autónomamente, no hay factores externos trascendentes en la certeza del conocimiento.

La crisis del paradigma religioso se da en los siglos XV y XVI; y esa crisis religiosa es la crisis de todo el conocimiento. Cuando “muere” Dios (entendido de modo metafórico), muere la verdad absoluta, porque ya nada puede ocupar ese lugar. En este sentido, el siglo XVII es un siglo ambiguo: se puede considerar que “Dios ya no está” (como idea de absoluto) pero aún no se ha alcanzado la consciencia de la finitud humana. Esto se debe a que aún el efeto de la religión era muy fuerte. Recién Kant en el siglo XVIII, en el marco del Iluminismo, va a llegar a asumir que como hombres tenemos un límite.

Descartes forma parte del racionalismo metafísico moderno que tiene lugar en el siglo XVII y que va a estar representado también por Leibniz y por Spinoza. Ellos se van a constituir en críticos de la lectura y el método religioso, creyendo en la posibilidad de alcanzar con la razón la verdad última de las cosas. El racionalismo metafísico representaba así la mirada metafísica del Universo, pero desde la razón. De esta manera, la idea de que era posible alcanzar el conocimiento absoluto aún perduraba, solo que era la razón humana la que podía reemplazar a Dios. En este sentido, el racionalismo metafísico encarnaba un optimismo epistemológico al creer que la razón humana va a alcanzar algún día las respuestas últimas.

Descartes vivió en una época que fue el corolario de años de transformaciones socioeconómicas. Descartes era matemático, y como tal, consideraba que la matemática era la ciencia por excelencia porque garantizaba un conocimiento eficiente. Para él, la lógica del buen razonamiento (donde no importa el contenido sino la forma) era primordial. Descartes se propone así filosofar sin supuestos, desprendiéndose del conocimiento previo y comenzar de cero. Sin embargo, al igual que Copérnico (el sacerdote que buscaba cambiar el sistema astronómico de la Iglesia pero resguardando la idea de universo cerrado, con centro y con movimientos circulares), no pudo desprenderse de ciertas continuidades anteriores, como el lenguaje y ciertas categorías de la filosofía religiosa.

Así, coloca su razón por sobre todas las cosas, y la razón le provee de un método, que es la duda. Todo es puesto en duda; y todos tenemos el poder racional de cuestionarlo todo. La confianza está puesta, en última instancia, en lo que le pasa a la razón. La clave de la autonomía es la razón, porque el juicio último lo toma cada uno en su interioridad. En el momento en que se haya alcanzado un conocimiento indubitable, se habrá alcanzado la certeza. Esto está vinculado con la búsqueda del conocimiento absoluto: una vez que un argumento falla, se lo descarta como forma de conocimiento. Y al buscar un conocimiento indubitable, se descarta el conocimiento que llega por los sentidos, ya que si nos engañaron alguna vez pueden hacerlo de nuevo.

Aparece entonces la duda ante la existencia, y frente a ella, dos argumentos. Primero, el argumento del sueño. ¿Existo o estoy soñando? Este argumento es irresoluble, no tiene salida, ya que no hay prueba definitiva que lleve a la certeza de que no estamos soñando la existencia. Sin embargo, es indubitable que tanto en el sueño como fuera de él se respetan las leyes de la lógica y la matemática. El segundo argumento es la hipótesis de la existencia de un genio maligno, que encarna metafóricamente a la duda absoluta. Ese genio maligno es algo que se presenta sólo para engañar y hacer creer que vivo en una ilusión: está en relación con lo planteado en la alegoría de la caverna, generando una paranoia existencial y la sensación de que todo puede estar equivocado; de que la realidad se sostiene sólo en el sentido común. El genio maligno destruye toda posibilidad de conocimiento absoluto. Sin embargo, hay algo de lo que no se puede dudar, y es de que estoy dudando. Así, si dudo, pienso; y si pienso, existo. Aunque toda la realidad pueda ser falsa, existe una certeza: me está pasando. Me pasa a mí. Lo indubitable es el yo. No es que existimos porque pensamos, no es que el pensamiento cree existencia; sino que como estoy pensando, tiene que haber alguien que piensa, por tanto la prueba de que existo es que pienso. El yo, mientras dura, es absoluto, en tanto que piensa.

La contra de este pensamiento es el solipsismo: el encierro en uno mismo. Llegar a considerar que todo es un decorado hecho para mí, que puede ser una creación mía. El yo tiene que aceptar que no puede explicar la realidad toda. El yo, por ser pensamiento, lo que tiene es ideas. El solipsismo llena al otro con lo que el yo quiere que sea. Todo es en función del yo.

El contexto de este pensamiento es el origen del capitalismo. Se necesitaba demostrar que lo que pasa afuera es real. Hay algo afuera que garantiza que lo que pasa afuera es real. Dios es bueno y omnipotente y se demuestra desde el yo. El yo es un ser absoluto pero imperfecto, porque muere; las ideas son mías, porque las pienso, pero son tan imperfectas como yo, porque yo las creo. Pero en mi interior encuentro la idea de Dios, de lo perfecto… aunque lo imperfecto no puede crear nada perfecto, por tanto yo no fui su causa. Alguien tuvo que poner esa idea perfecta en mi cabeza, alguien que tenga idéntica perfección a mi idea. La prueba de la existencia de Dios es que esa idea perfecta está en mi cabeza.

Recién con Kant llegará la concepción de que la idea que tenemos de perfección es imperfecta; la verdadera perfección nos excede. Y por tanto, Dios es una creación mía tan imperfecta como las otras.

(San) Agustín de Hipona: algunos conceptos previos para su lectura

Emanuel Levinas dijo que la grieta entre la ciencia y la religión no permite pensar ninguna de las dos, ni a la ciencia ni a la religión, ni tampoco a la condición humana. Abordar a los pensadores teológicos de la Iglesia es abordar su pensamiento en tanto interpretación de los problemas del hombre, más allá de su contenido dogmático. Esto que est muy visible en (San) Agustín, lo es cada vez más en (San) Pablo, al cual cada vez más se lo lee no sólo como teólogo sino como filósofo.

San Agustín es, en la tradición canónica, el padre de la iglesia más ortodoxa. Su frase “Ama y haz lo que quieras” remite a la discusión sobre la relación entre la ley y el amor. Para San Agustín, hay ley porque no hay amor. El amor no necesita ley. Fue el que instaló además la idea de que el ser humano tiene un carácter dual: cuerpo y alma. Para Agustín, Dios está dentro nuestro (no somos nosotros), por eso la frase “conócete a tí mismo y conocerás a Dios”.

¿Por qué es importante hoy estudiar a San Agustín?

El contexto actual es un contexto de crisis. En este sentido, hoy observamos un retorno de lo religioso pero de una manera diferente al existencialismo de los 60 y 70. En realidad, se trata de un retorno que no tiene que ver con la gente que cree en Dios.

Una de las formas que tiene ese retorno son los neofundamentalismos religiosos, como el Islam, con prácticas religiosas fundamentalistas en lo cotidiano. Esto fuerza a la reaparición de las líneas más ortodoxas de las otras religiones.

Por otro lado, las “religiones del Libro” realizan una apertura y modernización ante la crisis de valores, como una respuesta extrema frente al fundamentalismo pero también ante la caída de los dogmas.

Por último, se produce el fenómeno de la fragmentación de la experiencia religiosa en el contexto de la postreligión. Esta fragmentación se refiere a la separación entre todas las formas de espiritualidad y las formas de conocimiento de sí mismo. En la Edad Media había un monopolio de la verdad. Este monopolio se rompió con la modernidad, donde la importancia de la razón va a dar lugar a la ciencia, y desde ella, la religión va a ser considerada superchería. El crecimiento científico a lo largo del tiempo dio lugar a diferentes formas del conocimiento del yo.

Sin embargo, en la actualidad también entra en crisis la razón científica. La crisis de lo científico se genera cuando al bienestar colectivo generado por la ciencia se le contraponen hechos tales como el cambio climático o la tecnología aplicada a la bomba de Hiroshima o a los campos de concentración del nazismo; todos efectos del abordaje científico. Lo que queda de manifiesto es que, en el fondo, en lo científico también hay una cuestión de fe: se confía en las bondades que puede crear la ciencia. Se explica el cómo crearlas, pero no se garantiza que esas bondades terminen siendo reales.

De esta manera, lo postreligioso incluye a la crisis tanto de los dogmas y la religión como de la ciencia. Cuando la razón científica como criterio de conocimiento entra en crisis, ya no hay más razones fuertes para ser ateo o creyente.

Según Vattimo, “se cree que se cree”, y esta afirmación pone en tela de juicio la verdad absoluta, y queda abierta la posibilidad de reinvención personal. Aparecen entonces formas tales como el que se siente religioso sin creer en la verdad absoluta; o el “medio-creyente” que encarna el debate sobre la secularización.

La crisis de la religión, tomada como la “muerte de Dios” a fin de la Edad Media, es la que genera la orfandad del ser humano, ya que el hombre necesita un “marco”. Así, en este tiempo, las ideologías reemplazan a las religiones, ya que aparecen como una creencia totalizante que da sentido al ser humano. Las militancias desde el siglo XIX hasta la actualidad son una muestra de esto.

Pero, ¿de qué hablamos cuando hablamos de religión?

Lo religioso y la religión son elementos diferentes. Lo religioso se refiere al amor a lo único, al saber, al más allá. Busca desbordar el límite, constituyéndose en un constante estado de pregunta. La religión es el conjunto de instituciones, regidas por la ley, el dogma. Lo que busca la religión es estabilizar y estructurar a lo religioso, y de esta manera, lo encorceta, lo diluye; lo hace desaparecer, lo vacía. En la actualidad, lo que entra en crisis es la religión, mientras que lo que sigue en pie es lo religioso, la búsqueda de la explicación, la pregunta eterna. Lo postreligioso implica que en el mundo todo es una metáfora, y desde allí lo religioso nos interpela. La experiencia religiosa pasa a ser, como la experiencia estética, algo individual, subjetivo y sensorial. Genera un cierto descontento, ya que el hombre, al poner en palabras la totalidad, la limita, y así también se limita. Cuando enuncia “Dios es…” lo está entificando, y por tanto, lo está limitando, ya que lo previo a Dios es el ser. Sin embargo, frente a la opresión dogmática, la experiencia religiosa es liberadora.

Pero vamos a San Agustín, y comencemos por el principio, que es, comprendiendo las palabras. Desde la etimología, la palabra religión tiene dos acepciones.

En la primera, religión se relaciona con re-ligare, es decir, volver a ligar con Dios y con la Creación. Entendido desde esta mirada metafísica, la religión supone que existe un más allá, y que nacer es caer. Para volver a convivir con Dios, hay que pasar pruebas para poder re-ligarse, y de esta manera volver al origen. Esta acepción nació de la mano de Tertuliano, que era un teólogo cristiano primitivo, entre los siglos II, III y IV, cuando el cristianismo estaba perseguido y en peligro. Tertuliano expuso que  existía una relación entre la fe y la razón que se manifestaba en la frase “creo porque es absurdo”. Esto quería decir que cuanto más absurdo es a la razón el conocimiento, más lo creo: se trata de un puro acto de fe. De esta manera, la razón escapa al problema con un criterio lógico. Esta idea opone a la fe con la razón y hace ver que todo lo racional es equivocado.

Una segunda acepción es la de Cicerón, que entiende religión como re-legere, que significa releer. El fragmento leg aparece en otras palabras, como elegir o coleccionar. Esto da idea de que esta acepción habla de reunir palabras, porciones, como quien lee. De esta manera, esta idea no está vinculada con un más allá sino que tiene que ver con el hacer una relectura incesante de los textos. Llama a hacer un ejercicio hermenéutico que se vincula con la relectura sobre todo de la Biblia. Desde este punto de vista, Agustín toma categorías filosóficas para analizar los libros de la Biblia, y este es el eje alrededor del cual todo se analiza.

San Agustín va a coronar aquel primer período del cristianismo perseguido y va a abrir un nuevo período partiendo de la creencia de que todo puede ser explicado por la Biblia. Dios, lo incuestionable para la filosofía medieval (será cuestionado luego de la Edad Media) se revela al hombre, mostrando su identidad en un libro donde todo tiene inspiración divina. De allí viene la denominación de “religiones del Libro”. Pero Dios es Palabra creadora que cuando se revela se rebaja para que lo entendamos. Así, Dios oculta un mensaje que debemos revelar.

Agustín nació en el 354 en Tagaste, en el Magreb (actuales Argelia y Marruecos). Su primer libro y uno de los principales es “Confesiones”; en él, su obsesión es el problema del mal. En él cuenta el testimonio de su conversión y su degradación previa; así como el derrotero intelectual que él mismo realizó para dilucidar el problema del mal. En ese camino, pasó por corrientes diferentes que buscaban convencerlo del problema del mal. Se puede decir que Agustín vivió el mal y lo plasmó en ese libro.

Una de las corrientes por las que pasó Agustín fue el maniqueismo, que positula la polaridad entre el bien y el mal. Ambos existen y cohabitan en nosotros, de manera que somos el campo de batalla entre ellos.

Para Platón, el mal es la ausencia del bien; el mal es la ignorancia. En este sentido, asume una posición optimista: nadie educado hará el mal. Pero nunca la diferencia entre el mal y el bien existe de modo taxativo, ya que nadie hace el mal en nombre del mal. El bien lucha contra el mal y cuando le gana, inventa otro mal para tener sentido. Desde este punto de vista, la iglesia toma posición por el bien porque desde el control social necesita ser el bien.

La aplicación de las ideas platónicas a la Biblia comenzó cuando los griegos llegaron a Jerusalén antes del nacimiento de Cristo. De la mezcla de helenismo y judaísmo surgió la Septuaginta. Esta implicó que 70 sabios realizaran simultáneamente la traducción al griego del Antiguo Testamento. De esta manera se obtuvieron 70 copias diferentes, pero en cierta forma iguales. Esto se debe a que con la traducción se pierde riqueza; ya que el hebreo, por ejemplo, reconoce tres formas de referirse al alma, mientras que el griego posee sólo una. La importancia de la Septuaginta fue que dotó de sentido griego a la tradición bíblica. De esta manera se entiende que traducir muchas veces es traicionar el texto original. La lectura actual de la Biblia es, por tanto, totalmente griega.

La teología se refiere al análisis del texto creyendo en dogmas.Esto supone la convicción de que el texto bíblico es una revelación divina. En la teología, el tema de Dios es encarado desde el Logos, es decir, desde el análisis lógico dicotómico. La teología toma la idea de Dios y la analiza desde la lógica. Así, aparece la idea de lo absoluto, del ser único, que en realidad es un concepto griego.

Agustín realiza a partir de la tradición platónica un entramado con la tradición bíblica, influyendo de esta manera en toda la tradición cristiana de la primera época medieval. Así, la filosofía de Agustín serán las ideas de Platón aplicadas a la Biblia. Recién en el siglo XVIII, Santo Tomás recuperará las ideas de Aristóteles y las aplicará a la Biblia.

Epicuro y las escuelas filosóficas del helenismo

Epicuro vivió aproximadamente entre el 341 y el 271 a. C. y es un filósofo que ha sido silenciado por mucho tiempo de la historia de la filosofía “oficial”. El resurgir del helenismo y su filosofía en la actualidad nos habla de similitudes entre ese pasado y el hoy, como parte de una búsqueda en el pasado de elementos que permitan reinterpretar el hoy.

El contexto donde se desarrolló el pensamiento de Epicuro fue el de la crisis que sobrevino tras la explosión del imperio griego de Alejandro Magno. Durante la expansión alejandrina, todo el mundo conocido quedó integrado al mundo griego; y lo que quedó afuera se consideraba carente de entidad. Se puede decir, que en cierta manera, Grecia se “globaliza”. Pero ya dentro del imperio, y sobre todo tras su desmembramiento, aparece la contradicción entre lo global, lo totalizante, y lo fragmentario. Alejandro en su avance, pactaba con cada pueblo; finalmente construyó su imperio basándose entre el respeto a la diversidad. Eso garantizó la convivencia armónica, pero a la vez provocó que lo global encerrara una paradoja, que es poseer lo fragmentario en su interior.

Ante un orden que termina siendo un fracaso social, aparece la idea del “sálvese quien pueda”. La sensación era la de que se necesitaba encontrar una forma de salvación individual, a la vez que una profunda ansiedad por encontrar la felicidad. En la homologación entre la salvación y la felicidad, la salvación termina realizándose cuando se alcanza la felicidad de manera personal.

En ese contexto, la filosofía dejó de ser una reflexión sobre el cosmos y la política y se volvió una praxis cotidiana, un modo de vida. El helenismo engendró diferentes movimientos filosóficos, llamadas escuelas (eran en verdad ideologías), que funcionaban como una suerte de “sectas. En cada una de ellas, la filosofía funcionó como un “manual de instrucciones” sobre cómo vivir. Sobresale en todas el concepto de askesis, que se refiere a las ejercitaciones necesarias para alcanzar la felicidad y la buena vida. Esta nueva forma de la filosofía reconoce la influencia del mundo oriental que había sido conquistado por Alejandro, por ejemplo, de India.

Pero hablando de modelos filosóficos, ¿qué era la felicidad en esa época?

Desde el punto de vista clásico, Aristóteles expresaba que “soy feliz cuando me realizo”; donde realizarse quiere decir querer ser lo más real posible. La idea encerrada era el desear ser más que una mera existencia: alcanzar nuestra esencia, descubrir quiénes somos y buscar alcanzarlo. Esta idealización lleva, en muchos casos, a la frustración. Para Aristóteles, todo elemento que hay en el mundo se realiza si cumple su causa final; se realiza cuando ejerce su perfección, cuanto más puro es. En el caso del ser humano, lo que lo hace humano, su esencia, es el pensamiento. Por tanto, Aristóteles consideraba que cuanto más ejerzamos el pensamiento, más felices seremos. Pero ese pensamiento tiene que estar lo menos contaminado posible por las pasiones; en este sentido, consideraba que cuando las pasiones se apoderan de la persona, esa persona es infeliz. De esta manera, Aristóteles disociaba la felicidad del placer.

Varias escuelas filosóficas durante el helenismo buscaban una definición diferente de la felicidad que la dada por Aristóteles e intentaban formular la receta para alcanzar la buena vida. Las escuelas eran, en realidad, comunidades de amigos (filias) que en algunos casos incluían también a mujeres y extranjeros. Tradicionalmente, se reconocen cuatro corrientes del helenismo; las mayores fueron el epicureismo y el estoicismo, que lograron trascender el lenguaje filosófico y pasar al lenguaje cotidiano; mientras que las menores eran el escepticismo y el cinismo.

El estoicismo encontró que el camino para buscar la felicidad era distinguir siempre lo que depende de uno de lo que no depende de uno. Así, un estoico diría que lo que depende de mí no me puede perturbar, no me debe preocupar, ya que no se puede intervenir allí.

El cinismo como ideología ha sido muy tergiversado. Popularmente se toma al cínico como aquel que se regodea generando el mal; haciendo cosas que hieren al otro para gozar en la dolencia que se ha causado. Sin embargo, cínico viene de kino, que quiere decir puro. El cinismo postulaba que para alcanzar la felicidad había que volver a lo más puro y pelearse con lo que perturba, que es lo humano. Consideraban que lo humano crecía en contra de la naturaleza. La propuesta era inhumanizarse, restaurar la esencia originaria que se había perdido con la civilización. El ideal para ellos era seguir el modelo de la vida animal, así que enseñaban con sus prácticas. A esta escuela pertenecían Antístenes y Diógenes; este segundo es conocido por andar semidesnudo, comiendo de la basura y en apariencia loco. La actitud que la sociedad tomaba frente a Diógenes, la burla, demostraba que esta enseñanza con el ejemplo no era efectiva, ya que no sólo no movía a adoptar esta ideología sino que terminaba generando en los demás que la desestimaran como opción válida.

Los escépticos eran una escuela cuyo representante más conocido de esta corriente era Pirrón, que había sido alumno de Anaxarco, y participó en las campañas de Alejandro Magno. Llegados a la India, entabló un debate con un sabio hindú sobre el tema del dolor. Tras dar toda una explicación del tema, Pirrón vio al sabio hindú quemarse vivo delante de sus ojos y decirle “esto es el dolor”. La experiencia lo marcó tan fuertemente que dejó de hablar, ya que comenzó a considerar que nada de lo que digamos puede describir lo que de verdad es, porque sólo se conocen las cosas tal como son cuando se experimentan. De esta manera, el escéptico cuestiona a fondo y descree de todo lo que se diga, ya que el conocimiento real es absoluto, por lo que no se puede alcanzar con el discurso. Lo que decimos no es más que una realidad parcial, teñida de subjetividad, influenciada por el contexto, la experiencia y la propia codificación del lenguaje.

Pero una de las posturas más fuertes sobre la cuestión de la felicidad que surgen desde el helenismo como alternativa a la de Aristóteles es la de Epicuro. Del epicureismo surge el hedonismo como la búsqueda del placer puro, como un culto al placer sobre todas las cosas, al placer como valor que le da sentido a la vida. Ese placer es individual y es incompartible; es propio. Según Epicuro, el hedonismo no tiene que ver con el exceso.

En general se tiene un concepto manipulado y soez de los principios hedonistas, sobre los que se suele hacer una lectura negativa, vinculada al darle prioridad al placer como forma de evadirse del compromiso, del contexto y pensar sólo en el propio placer. Se lo ve como un pensamiento cortoplacista, sin un proyecto, que busca el placer inmediato (sin mediación), priorizando entonces los placeres de la carne. Así, se asocia al placer a conductas que en el mundo contemporáneo se consideran negativas, como el consumismo y todo tipo de excesos.

Uno de los principales responsables de la tergiversación del hedonismo fue el cristianismo, constituído como su antítesis. Cuando el pensamiento cristiano tomó las ideas de Platón, hizo del epicureismo su enemigo necesario. El platonismo establecía la división entre alma y cuerpo, considerando al cuerpo el elemento imperfecto y mutable del ser humano. Pero para el cristianismo, el cuerpo y el alma forman un compuesto armónico, por lo que establecen la diferencia entre cuerpo como elemento que permite la expresión del alma, y su enemigo: la carne, referido a lo bestial. En este esquema, el placer está en la carne; así, por ejemplo, el sexo unido al amor es del cuerpo, pero el sexo incontrolable es carnal.

Volviendo a Epicuro y al hedonismo, el placer era considerado la ausencia de dolor. El dolor transgrede el estado natural de las cosas. Epicuro reduce la filosofía a la búsqueda simultánea del placer y de la ausencia del dolor. Ser feliz es que no duela ni el cuerpo ni el alma: así, la primer preocupación es huir del dolor, ya que si esto sucede, el placer llegará solo.

Para el cuerpo, el dolor se combate con askesis (prácticas), de donde deriva la palabra ascetismo. Por ejemplo, el cuidado en las comidas. Para el alma, el remedio real para curar el dolor era el tetrafármaco: cuatro máximas que apuntaban, sobre todo, a vencer los miedos. Estas máximas debían entenderse y repetirse:

1. Los dioses no son de temer
2. La muerte no es nada para mí.
3. El bien es fácil de alcanzar
4. El mal es fácil de soportar.

El tetrafármaco buscaba alcanzar la atharaxia, el concepto clave en el hedonismo, que se refiere a la imperturbabilidad del alma y a la ausencia de dolor espiritual. Para alcanzar la imperturbabilidad del alma se debe poseer autonomía para controlar lo que me perturba (que viene en general del mundo exterior) y lo que no. Buscaba desligarse de todo lo que provoque dependencia, de situaciones cuya resolución no depende de nosotros. Una vez que se logra hacer la discriminación entre lo que puedo controlar y lo que no, lo que se consigue no es una realización en el sentido aristotélico, sino una reacción ante lo que perturba. El objetivo es hallar el placer en lugar de la esencia.

El tetrafármaco en definitiva buscaba desarmar los falsos infinitos, ya que la convicción de eternidad genera perturbación. Observemos algunos tópicos tratados por el hedonismo, para comprender mejor este pensamiento. En primer lugar, el amor romántico idealizado. Se trata de un lazo afectivo, donde el otro provoca perturbación por ausencia, o porque no nos ama como uno necesita. Ese amor romántico es un falso infinito, ya que creemos que durará para siempre, y puede ser que no suceda así. Un segundo concepto: el temor a la muerte. Al asumir la finitud y la contingencia, se disuelve el dolor y el miedo a la muerte, ya que no tiene sentido preocuparse por algo que inevitablemente va a llegar. Además, nadie va a tener la experiencia de su propia muerte: nunca vamos a sabernos muertos. Por último, el temor a los dioses. Los dioses son felices porque practican la atharaxia, es decir, han alcanzado el ideal de imperturbabilidad y están despreocupados del ser humano.

Epicuro proponía entonces cultivar el placer por lo mínimo, por lo elemental, por lo natural. Disfrutar las acciones más básicas de la existencia; recuperar la originariedad de la acción y hacer todo con mirada de principiante. De todos los placeres, el más difícil de alcanzar es el de la existencia, ya que al tratar de dotarla de sentido, comenzamos a crear falsos infinitos que terminan por angustiarnos. Tal vez el hombre debería recordar que los dioses son felices porque practican la atharaxia, pero sobre todo porque son; por su propia existencia.

Platón y los debates de la filosofía clasica

“La escuela de Atenas”, de Rafael. Al centro, se encuentran Platón y Aristóteles discutiendo, y a su alrededor, los demás filósofos griegos. (Ver quién es quién)

La filosofía griega se suele dividir en tres períodos. La presocrática o arcaica, conocida a través de los fragmentos recopilados en el siglo XIX y que estaban presentes en las obras de otros autores. A ellos pertenece, entre otros, Heráclito. La clásica, cuyos representantes máximos son Platón y Aristóteles, y de los cuales ya se cuenta con una obra escrita integral que permite comprender su sistema de pensamiento. Finalmente, el período helénico, que constituye una filosofía de la crisis que refleja la dispersión del imperio griego. A este período pertenece, entre otros, Epicuro.

Se suele denominar como clásico a aquello que es lo más importante de una época, que expresa a su tiempo y sobrevive a su tiempo. Un clásico es algo ordenado que refiere a lo permenente. En filosofía, se considera filosofía clásica a tres pensadores: Sócrates (que muere en el 399 a.C), Platón y Aristóteles (que muere en el 323 a.C.). Se habla entonces de menos de un siglo de filosofía, encarnada en estos tres pensadores.

En este marco, Platón es el primer autor filosófico del que nos llega la obra completa por escrito. Como su obra está completa, en ella hay un sistema filosófico al interior del cual todo es explicable. Su obra se transforma en la primera que contiene una teoría sistemática que entrelaza diferentes conceptos.

Platón recupera las preguntas originarias; y son originarias porque hablan del principio del ser. Las respuestas que el hombre ha dado a ellas son interpretaciones deconstruíbles, cuestionables, criticables.

La filosofía clásica se desarrolló en Atenas durante el siglo V a.C, conocido como “el siglo de Pericles”. En ese momento, Atenas era el centro cultural de la humanidad. Atenas era una polis, una ciudad estado, donde ser político y ser ciudadano era equivalente.

En Atenas no hubo pensadores presocráticos; pero fue allí donde surgió la idea de paideia: la formación armónica del cuerpo y del alma. En este espíritu, Platón funda la Academia en el año 387 a.C. (tenía 40 años), que estuvo vigente hasta el año 629 d. C, momento en el que fue prohibida por el emperador Justiniano por impartir una filosofía que no era cristiana, sino pagana.. La academia estaba dedicada al dios Academos, que regía las actividades gimnásticas. En este sentido, y a la inversa de Sócrates, que enseñaba en la calle, Platón fundó una escuela doctrinaria, es decir, que se apoyaba en dogmas. De esta manera, quienes estaban en la Academia estudiaban el mundo según Platón, y si no, iban al Liceo, donde estudiaban el mundo según Aristóteles.

Entre Platón y Aristóteles las diferencias doctrinarias eran, por cierto, muy importantes.

Platón establecía que nada de lo que hay en el mundo es verdadero, sino que todo es apariencia. Consideraba que era necesario hurgar y encontrar lo esencial del sentido en otro mundo, que era el mundo de lo real, la verdad. Ese mundo, para Platón, existía más allá de toda lógica, de lo que pueden captar los sentidos. Es decir, para Platón, hay una verdad, peor no está en este mundo. La verdad se contraponía a la apariencia que las cosas tomaban en este mundo; las cosas de este mundo son máscaras de la verdad que se encuentra en un mundo más allá. En definitiva, para Platón, lo que hay en este mundo está contaminado por el cambio y la mutación. Lo que cambia, degrada y termina en la muerte. Lo absoluto, autónomo, no depende de nada.

Aristóteles, por el contrario, creía que no había algo más allá de la naturaleza (metafísica: meta: más allá; física: naturaleza), porque sería inalcanzable. La cuestión para Aristóteles era abrir el objeto para conocerlo y así encontar su esencia en el interior, la substancia (de substare; sub: por debajo, stare: de lo que está).

Esta dicotomía entre ambos pensadores está presente en el cuadro de Rafael “La escuela de Atenas”. En el centro, Platón y Aristóteles discuten. Mientras Platón señala hacia arriba, hacia afuera en otro mundo, Aristóteles señala al suelo: al interior, al mundo de la sustancia.

Platón influenció directamente al pensamiento cristiano a través de San Agustín de Hipona; mientras que Aristóteles, más pragmático, tuvo fuerte impacto en el pensamiento de la cultura árabe y pasó más tardíamente al cristianismo con Santo Tomás de Aquino.

Profundizando en Platón, es conocido por sus diálogos, donde Sócrates dialoga con diferentes personas y discute sobre diferentes temas. Si bien Platón fue discípulo de Sócrates, es probable que haya puesto en boca de su maestro sus propias ideas, o al menos, que las haya reformulado.  De sus obras propias, la más conocida es La República.  El capítulo 1 de La República es sumamente extenso. La pregunta clave es ¿qué es la justicia? La discusión comienza cuando se plantea que para entender un Estado justo, hay que entender el alma justa. Y Platón considera que el alma es justa cuando cada cual cumple con su rol, y se llega a la armonía. El problema es que cuando un órgano no cumple con lo que le compete, cuando quiere hacer otro rol que no es el suyo o hacer mucho más que su rol, la armonía se rompe. Traspasado al entendimiento del Estado justo, para Platón la base del Estado son sus estamentos (clases). Así, los productores se dedican al aspecto económico, los guerreros se dedican a cuidar aquello que se produce, mientras que el gobierno se encarga de generar normas que regulen lo que se produce. Para Platón el Estado justo no se basa en la democracia individualista, porque en ella cualquiera puede gobernar. Así, si gobierna un productor, el estado no es justo ya que aplicará la lógica productiva a aquello a lo que no se puede aplicar.

Pero tal vez el pasaje más conocido de La República (y de la obra de Platón) está también en el capítulo 1, y es la alegoría de la caverna; una figura retórica, donde cada parte remite a otra cosa. La escena transcurre en el fondo de una caverna, donde hay un grupo de personas prisioneras. Desde su nacimiento, están sujetos allí dentro por cadenas que los sujetan de tal forma que sólo pueden ver la pared del fondo de la caverna. Detrás de ellos hay un muro, y más allá, antes la entrada de la caverna, una hoguera. Entre la hoguera y el muro circulan hombres que llevan objetos, y esos objetos, al ser iluminados por el fuego, proyectan una sombra en en la pared que los prisioneros pueden ver. Así, los hombres que están encadenados consideran como verdad las sombras de los objetos, ya que no pueden conocer nada de lo que acontece a sus espaldas.

La alegoría continúa cuando Platón plantea qué pasaría si uno de estos hombres fuese liberado y se le permitiera ver qué hay detrás, e incluso salir de la caverna. Ese hombre contemplaría una nueva realidad, aquella que es causa de las sombras que se ven dentro de la caverna.

Pero hay un tema final que es la dimensión ética: ¿qué hace el que sale? Sus opciones son irse, o volver a salvar a los suyos. Finalmente, el prisionero regresa y trata de liberar a los demás; pero los otros se burlan de él. ¿Pero por qué negarse a ver la realidad? ¿Por qué descreer? Parece insensata la actitud de los prisioneros. Sin embargo, para ellos la anormalidad está, justamente, en el que viene de afuera. Por ello, tratarán de hacerlo “encajar” en la armonía del espíritu. De hecho, Platón considera que el de afuera no sólo no logra convencer a los demás, sino que incomoda y molesta con sus ideas de tal manera que son capaces de matarlo y que efectivamente lo harán cuando tengan la oportunidad. Así, para el liberado, el problema no es político (no se trata de elegir una u otra opción), sino que el problema es la política, es decir, la doctrina que rige al poder público. Los dogmas, los esquemas, ordenan; esta persona que salió y vuelve, lo que trata de hacer es romper esos esquemas. Por eso se vuelven contra él.

Según Marx, quien está adentro de la caverna, está alienado, enajenado; es decir, se lo está privando de algo. Heidegger, por su parte, habla del impersonal “se” que rige adentro de la caverna: “se” observa, “se” conoce, “se” piensa, “se” consume.

La anomalía que representa el que viene de afuera para los que están adentro de la caverna no tiene que ver con la autonomía del ser humano. Se vincula más con el hecho de que la verdad siempre supone una restricción. El hombre es limitado, y una metáfora que usa Platón para ilustrar esa limitación es que aún afuera de la caverna, no puede ver todo, porque el Sol lo enceguece.

En definitiva, Platón demuestra con esta alegoría que el mundo real es empírico, es el que vemos, el que sentimos. El verdadero mundo real es un mundo ideal que se nos presenta como imposible, y no tiene nada que ver con nuestro mundo, con nuestra dimensión. Ese mundo verdadero lo alcanzaremos al despojarnos del cuerpo: de esta manera, morir nos permite alcanzar la verdad, porque es el cuerpo el que nos condena a vivir en la apariencia.

En este mundo hay copias, derivaciones de un mundo perfecto que es, en realidad, inalcanzable. Por ejemplo, los sistemas de justicia de este mundo no se acercan ni de lejos al concepto ideal de justicia, es decir, a la justicia de verdad.

La idea, el aspecto más visible (verdadero de la cosa), captura lo propio del objeto, la esencia, y genera una realidad ordenada. Y el orden, siempre, da tranquilidad.

Heráclito y la pregunta por el origen

Son los ríos

Somos el tiempo. Somos la famosa
parábola de Heráclito el Oscuro.
Somos el agua, no el diamante duro,
la que se pierde, no la que reposa.

Somos el río y somos aquel griego
que se mira en el río. Su reflejo
cambia en el agua del cambiante espejo,
en el cristal que cambia como el fuego.

Somos el vano río prefijado,
rumbo a su mar. La sombra lo ha cercado.
Todo nos dijo adiós, todo se aleja.

La memoria no acuña su moneda.
Y sin embargo hay algo que se queda
y sin embargo hay algo que se queja.

Jorge Luis Borges

Heráclito nació hacia el año 535 a.C.y falleció hacia el 484 a.C. Era natural de Efeso, ciudad de Jonia, en la costa occidental del Asia Menor (actual Turquía).

Los griegos no tenían cosmogonía (explicación del cosmos basada en los dioses). Por ello, la filosofía racional, libre de toda explicación sobrenatural, es un hecho griego que marcó toda la mirada occidental del mundo. Así, la gran pregunta que se van a hacer Heráclito y los presocráticos, así como muchos filósofos posteriores es el por qué. ¿Por qué las cosas son así cuando pudieron ser de otro modo? O al decir de Leibniz, ¿por qué hay (el ser) cuando pudo no haber habido nada? En este sentido, la pregunta del por qué es una pregunta que siempre va por más y te arroja al abismo, porque no tiene fin. Así, es una pregunta que finalmente no busca certezas, sino más bien herir certezas que parecen incuestionables.

Todos los filósofos llamados presocráticos (anteriores a Sócrates), se conocen por citas muy indirectas, presentes en textos de otros autores. En el siglo XIX, estos fragmentos diseminados fueron extraídos de los libros existentes y se codificaron en una suerte de bibliografía por autor. En el caso de Heráclito, se han recopilado aproximadamente 126 “fragmentos” de unos pocos renglones cada uno, que forman el corpus que ha quedado de su enseñanza. La dificultad en el abordaje de estos autores es que al no haber textos escritos originales, las ideas se redefinen cada vez que se transmiten, es decir, todo el tiempo. Se trata de una obra abierta, ya que no hay certezas de los escritos originales.

Uno de los temas presentes en la filosofía de estos griegos era el tema del orden. En el mundo, hay un orden, y las cosas cumplen un rol dentro de ese orden. Este logos (orden), lo que ordena es la realidad, y esa realidad ordenada tranquiliza. Nietzsche decía que la búsqueda del sentido de las cosas es la búsqueda de la seguridad, ya que conocer el absoluto tranquiliza.

Según Parménides, todo es idéntico a sí mismo. Por el contrario, en el caso de Heráclito, se habla de un filósofo relativista extremo. Se lo ha llamado “el oscuro”, ya que para él, la realidad tenía algo de verdad oculta: consideraba que la verdad no se manifestaba plenamente. Por eso, buscaba encontrar el orden que se esconde tras lo manifiesto de las cosas. Una de las preguntas que surgían en el pensamiento de Heráclito era: ¿hay un orden, o todo es contingente (que puede ser de otro modo)? A partir de esto, Heráclito se le atribuye el concepto de panta rei: todo fluye, todo cambia, todo pasa.

El origen de la filosofía así entendida, buscando el origen y el orden de las cosas, se suele ubicar en el pensamiento de Tales de Mileto. Tales fue el primero que se preguntaba por el origen de todas las cosas, por el arche, que es un término griego que refiere al orden, y que en nuestro castellano actual remite a la estructura arq (así, la arqueología es el estudio, la racionalidad del origen; monarquía es un único principio ordenador que rige, y anarquía es, en cambio, privativo: no hay orden). Ese arche, esa pregunta por el origen, tenía dos sentidos. La pregunta por el origen temporal, es decir, por lo que está en el origen como inicio; y la pregunta por lo principal, por lo más importante, es decir, por lo que subsiste, por la esencia.

Para Tales de Mileto, el origen de todo es el agua. Si hay agua, hay vida. En este sentido, el principio ordenador del todo es que las cosas pierdan su singularidad y encajen, y esa generalización la da el lenguaje. Cada elemento, cada persona tiene una singularidad, una historia. Sin embargo, decir “alumno”, o decir “obrero”, o decir “perro”, hace que desaparezcan rasgos singulares en tanto prevalecen rasgos generales comunes a todos los elementos singulares. En la palabra “alumno” u “obrero”, desaparece la historia personal de cada uno, sus necesidades, sueños, hasta su aspecto físico. Según Rosenweiz, la gran violencia de Occidente está dada por la existencia de estos principios ordenadores que clasifican eliminando la singularidad.

Anaxímenes de Mileto consideraba, en cambio, que el origen de todo estaba en el aire, porque el agua estaba hecha de aire. Anaximandro de Mileto, por otra parte, sostenía que el origen de todo es lo indefinido, lo ilimitado, la materia difusa. Pitágoras exponía que no hay nada material, que lo que ordena y está en el origen de todo son los números. Así, quería entender a partir de la matemática la lógica que ordena el todo.

Según Aristóteles, Heráclito dijo que todo se origina en el fuego. Al decir esto, Aristóteles tal vez estuvo influído por Empédocles, que sostenía la existencia de cuatro elementos, que se unían o separaban por el efecto de fuerzas cósmicas. La base sobre la que se apoya Aristóteles para afirmar esto es el fragmento 30 de Heráclito:

“Este mundo (kosmos), el mismo para todos, ningún dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y será un fuego siempre vivo, que se enciende según medidas y se apaga según medidas.”

Sin embargo, la explicación de Aristóteles parece simplista. El tema principal del fragmento es el kosmos, es decir, el orden universal, el todo. Heráclito habla de que no hay origen, de que el kosmos es eterno, porque de la nada, nada sale. En este caso, el fuego en este fragmento es una metáfora: representa el cambio. Es decir, para Heráclito, el principio de todo es el devenir.

Uno de los fragmentos más famosos de Heráclito recupera esta misma idea. Está tomado del Crátilo, uno de los diálogos de Platón, donde el tema principal es el lenguaje. Conocido como fragmento 91 establece:

“Es imposible bañarse dos veces en el mismo río.”

El río representa la physis, a la cual nosotros asociamos a la naturaleza. Esa es la acepción latina de la palabra, que refiere a lo nacido, lo hecho, lo que no cambia. Pero para los griegos, physis tenía otro significado. Deviene de phy: brotar, crecer; y sis: equivalente a nuestra terminación castellana ción, es decir, acción, práxis. Así, en griego, physis significa “lo que se vuelve real”, es decir, habla de realización y de lo que está todo el tiempo creciendo. Cuando Heráclito se refiere al río, habla de la physis. Y ese río es la existencia: el agua del río que se va y no vuelve… o si vuelve, no vuelve igual. Se refiere al tiempo inapresable que fluye; pero también al yo. Ese yo que cambia a todo momento, que se transforma por las experiencias. Nadie regresa igual tras haber vivido la experiencia más simple.

Pero si el río (la existencia, el yo) cambia todo el tiempo, ese cambio resulta vertiginoso, y por tanto, insoportable. Entonces surge la pregunta: el río, ¿es el cauce o son sus aguas? Así, si bien una parte del río fluye y cambia, hay otra (el cauce, que también debe interpretarse y no tomarse en un sentido literal) que es relativamente permanente y que es la que guía el movimiento del agua. Así, ese devenir del agua sigue una ley (logos). Cuando se habla de logos, se habla de lógica, y esto remite a la racionalidad. La lógica tiene leyes que regulan la identidad y la sucesión.

Entonces encontramos la contradicción que planteaba Heráclito: el río, es el mismo y al mismo tiempo es otro. La armonía es lo visible, lo invisible es lo contradictorio, los opuestos, la guerra, el conflicto. La contradicción está en el origen de todas las cosas. Nos cuesta admitir este pensamiento contradictorio: si todo cambia, es porque en el fondo todo es contradictorio, ya que si no hay conflicto, no hay orden. El orden es la visibilidad del conflicto originario. El problema es cuando en el conflicto, una parte vence a la otra y se presenta como el orden natural. Y en esta lógica, el mayor conflicto es entre el ser y el no ser, que es el conflicto que marca el devenir.

Una última para irse pensando: si en el mundo, en el origen, todo es contradictorio; si el orden parte del conflicto, el bien necesita de la existencia del mal. Porque si el mal no existe, el bien nunca vence, nunca se impone. El sentido del bien está, justamente, en esa derrota del mal.

La filosofía de Heráclito inspiró a Borges en un poema, que es con el que comenzamos. Vale la pena releerlo y pensarlo a la luz de esta filosofía. Como todo es devenir, tras leer esto ya no somos los mismos, y nos parecerá diferente.

Fragmentos de Heráclito